Hegel: reconocimiento y negación del pensamiento.

ENSAYO FILOSÓFICO

Andrés Acosta Barrera.

¿En qué consiste el  reconocimiento y la negación del pensamiento desde Hegel?

Introducción.

Es sabido en el ámbito de la tradición del pensamiento occidental las dificultades que se presentan en el momento de realizar la tarea de interpretar a un autor cuya complejidad está expresa en la totalidad de las obras de su pensamiento. Esto se evidencia en la obra de un pensador cuyo papel reflexivo ha logrado abarcar las múltiples esferas presentes en la existencia histórica del ser humano. Desde los pensadores de la época de los orígenes filosóficos del pensamiento occidental, hasta el día de hoy, se ofrecen muestras y manifestaciones de la complejidad contenida en el lenguaje humano y de la refinación que la especie humana ha logrado en su proceso de reflexión. Esto que se dice simplemente busca recordar que no es fácil la tarea de analizar los pensamientos filosóficos de la cultura occidental, puesto que la satisfacción de una exposición clara y concreta de un determinado sistema filosófico, ha de estar sustentada en presupuestos o categorías de diverso orden y sentido, sujetas todas a la dinámica activa y sofisticada del carácter interpretativo del pensamiento.

En el presente trabajo se pretende hacer un tratamiento del concepto de la subjetividad en el prologo de la Fenomenología del Espíritu, así como en la introducción de esta obra, y algunos capítulos de la parte que corresponde al capitulo general de la conciencia. El problema esencial a discutir consiste en la preocupación por el reconocimiento del pensamiento, en razón de que se pone de manifiesto una posición del pensamiento cuyo fundamento se sitúa en la suposición de negar las cualidades intrínsecas, propias del pensamiento. De un modo más sencillo se trata de un dialogo entre una propuesta que expone el carácter activo de la razón frente a una posición que niega dicho carácter, suponiendo así una determinada realidad sin mediación del pensamiento.

Cabe advertir que la propuesta en mención es una posibilidad que se desprende de la vasta gama de relaciones, vínculos, vías, perspectivas, contenidas en el trabajo de este autor, donde se pone de un modo constante la idea de que el sujeto es el real fundamento de la experiencia y la objetividad. Como idea constante y que se sugiere en los párrafos de los textos ya mencionados, es la subjetividad un concepto cuya definición ha de precisarse para captar el real sentido de estas obras.  Como algo que está puesto como parte fundamental de la dialéctica en lo concerniente al análisis conceptual, esto es, el examen de las ideas implícitas en tal concepto, se expondrán, aquellas ideas implícitas en este concepto de la subjetividad, logrando de este modo una aproximación al pensamiento de Hegel.

El concepto de la subjetividad.

En el segundo párrafo de la Fenomenología del Espíritu, Hegel (2002, pág. 8) pone un ejemplo, (cosa poco usual en él, así como en Kant) que indica el modo o la manera como se ha de pensar la filosofía dialéctica. Se habla ahí de una planta que está constituida por varias partes tales como el capullo, la flor, el fruto; partes de la planta que en su totalidad configuran el cuerpo de la planta. Cualquiera que haya visto una planta podrá suponer que ese objeto fue primeramente una semilla, y que mediante un proceso bastante complejo aquella semilla pudo ser la planta que está puesta enfrente. Hegel supone la situación en que no se admite la diversidad de esos elementos pertenecientes a la planta como una sucesión de partes necesarias para el crecimiento de ésta, por el contrario, se admite que cada una estas partes, cada parte por sí misma y excluyendo a las otras, es la verdad o lo real de la planta. Para algunos la realidad de la planta está en el capullo, para otros en la flor, para otros en el fruto, etc. Es difícil creer en una situación de esta índole, pero para Hegel significa esta analogía, el modo como se pone de manifiesto una forma de interpretación, que niega la posibilidad de pensar las relaciones de los distintos momentos de la planta. La planta puesta frente a cada uno ha ser observada como un proceso de desarrollo en el que intervienen distintos momentos: la semilla, el tallo, el capullo y la flor.  

Quizá sea preciso explicar ese proceso a quien no haya visto tal desarrollo y que ha considerado como una mentira la afirmación de que la planta proviene de la semilla. Comprenderá este sujeto que la planta no es solamente ese cuerpo de hojas, capullo, fruto y flor -cuyos momentos no se relacionan o que aparecen de un modo inmediato como relación accidental y contingente -sino que esa planta es en realidad un proceso complejo, algo que es imposible advertir a primera vista.

Si en lugar de ubicar la palabra planta -cuya representación es interesante para aproximarse al modo como Hegel advierte al lector cuáles son los prejuicios de que ha liberarse para aproximarse de un modo objetivo a la comprensión de su obra-  ubicamos la palabra filosofía, se entiende que no cabe admitir una representación de la filosofía de forma univoca o unilateral. Ciertamente, ante la complejidad de los sistemas filosóficos, de las obras que han hecho su manifestación en distintos periodos y épocas históricas, cabe advertir la dificultad de definir cuál es la múltiple relación existente entre los distintos sistemas filosóficos, las diversas posiciones del pensamiento. Parece que es más sencillo indicar la imposibilidad de pretender poner en dialogo estas posiciones del pensar y admitir de un modo inmediato, que unas son verdaderas u objetivas, y que otras posiciones son falsas, meramente abstractas, etc.

El recuadro general en el que el lector se sitúa en esta lectura se define como la consolidación de las “tareas científicas del presente”. Frente al desarrollo del pensamiento y la posibilidad de ejecutar una reconstrucción histórica de tal desarrollo, Hegel advierte evitar el prejuicio que supone la separación, la aparente contradicción, entre distintos modos de comprender la filosofía. Bajo la idea de que el pensamiento del sujeto constituye la base de la totalidad del lenguaje humano –sus representaciones y sus conceptos- no es valido poner diferencias definidas como la exclusión o la absoluta contraposición entre sistemas de pensamiento pertenecientes, sin embargo, a la generalidad del pensamiento.

La certeza de que el pensamiento o la subjetividad constituyen la base de la objetividad, de la realidad, tuvo su comienzo como lenguaje filosófico en la obra de Descartes. Yo pienso, luego existo, tal como lo señala Hegel en la Enciclopedia, (1974, pág. 64)  se convierte en el interés reflexivo fundamental de la filosofía moderna. Bajo la consideración de que la duda permea a las ideas que se presentan como algo firme e independiente del sujeto, transformando aquella solidez y pétrea manifestación en algo fluido y que no permanece como algo fijo, se observa con detenimiento aquella fuente, a partir de la cual, deviene todo el cúmulo de las ideas, las representaciones, las imágenes, los conceptos, etc. No está exenta la filosofía hegeliana de aquella actitud de perpetua negación y duda sobre aquello que constituye la forma y el contenido del pensamiento. Temas como la cultura, las costumbres, la ley, la moral, la religión, la educación, y demás, caen bajo la férula de la duda y el escepticismo, el cual se proyecta sobre el área total de la conciencia. Todo aquello que se manifiesta como pensamiento es sometido a la duda, de modo que nada escapa al poder avasallador de lo que Hegel llama la negatividad, la negación de aquello que aparece como algo externo e independiente del sujeto o de lo que simplemente se manifiesta como lo otro. Yo pienso luego existo, es el resultado de la duda presente en el campo general de las ideas y los pensamientos, logrando la certeza de que el sujeto está en un trabajo perpetuo, en el cual la razón es un motor que no cesa de detenerse y que ahora obra como fuerza productiva, en la dinámica de la transformación de la naturaleza. [1]

Del mismo modo Kant indica el carácter dinámico y activo de la razón en el ámbito de la disputa de las posiciones del pensamiento que luchan por afirmarse como las posturas del pensar qué definen el sentido del pensamiento y la actividad racional. Kant postula su duda frente a sistemas que han caído en el dogmatismo y el escepticismo:

La razón humana “comienza con principios cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia, uso que se halla, a la vez, suficientemente justificado por esta misma experiencia. Con tales principios la razón se eleva cada vez más (como exige su propia naturaleza), llegando a condiciones progresivamente más remotas. Pero, advirtiendo que de esta forma su tarea ha de quedar inacabada, ya que las cuestiones nunca se agotan, se ve obligada a recurrir a principios que sobrepasan todo uso empírico y que parecen, no obstante, tan libres de sospecha, que la misma razón ordinaria se halla de acuerdo con ellos. Es así como incurre en oscuridades y contradicciones. Y, aunque puede deducir que éstas se deben necesariamente a errores ocultos en algún lugar, no es capaz de detectarlos, ya que los principios que utiliza no reconocen contrastación empírica alguna por sobrepasar los límites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama metafísica (Kant, 2008, pág. 7).

Ante posturas como el racionalismo y el empirismo, donde la posición frente a la objetividad adquiere niveles distintos y contrapuestos, Kant ejecuta una demoledora crítica de cada una de estas posiciones al señalar los límites y la capacidad de cada una de estas, estableciendo lo que subyace en esta disputa como la discusión de la razón pura consigo misma. Se aprecia en el giro copernicano la necesidad de reconocer en el pensamiento aspectos mediante los cuales se comprende el papel que le corresponde al pensamiento en la construcción de la objetividad. Lo que se considera como experiencia, en el sentido del empirismo, como el estudio de la naturaleza en la dinámica de la descripción, la observación, la generalización a través de leyes y formulas generales, etc. como si se tratase únicamente de la medición y el calculo de los objetos, no tiene un real sentido si se omite el carácter contradictorio y complejo, por medio del cual la razón organiza, ordena, sintetiza de forma a priori aquello que la sensibilidad del sujeto desenvuelve también de un modo universal y necesario. Si para el empirista la cuestión estriba en ir directamente a las cosas tal y como se manifiestan, mediante el criterio de la percepción,[2] para Kant la cosa se complejiza en tanto el objeto de medición que se presenta de un modo inmediato, es fundamentalmente un objeto organizado y conformado por la actividad a priori del pensamiento.

Es el siglo XVI, XVII y el siglo XVIII testigos del desarrollo del pensamiento ligado a la idea de la certeza inmediata de su propia capacidad y actividad. Las contradicciones, las dudas, la confusión y la inquietud adquieren un relieve cada vez mayor en el camino de la discusión y la reflexión filosófica. Se observa en este proceso que la duda misma busca demoler la firmeza de la proposición pienso, luego existo, puesto que el despliegue que esta certeza adquiere en el proceso de la historia de la filosofía moderna, puede llegar a adquirir formas tan contrapuestas como las posiciones del racionalismo y el empirismo y las que se disputan el sentido del pensamiento, el trabajo y la práctica ante las libertades abiertas por el desarrollo de las sociedades modernas. Estas contradicciones indican un desarrollo de la comprensión del real carácter de la actividad del pensamiento, pues si bien con Descartes la duda y la contradicción sobre cierta clase de ideas se sitúa en el ámbito del pensar- y no como una dinámica externa al sujeto, como una contradicción que ocurre en la Naturaleza- esta duda cuestiona la contradicción puesta en la producción y la elaboración de los sistemas desarrollados a base de tal certeza. Para Kant, tal contradicción entre estos sistemas, empirismo y racionalismo, se resuelve al definir y poner en cuestión el modo y la manera como la razón pone en juego diversas posibilidades de construir sistemas de pensamiento, entre los cuales puede estar presente aún la idea de algún encuentro directo con una cosa ajena al hombre y su pensamiento (empirismo).

Para Hegel no es valida la contradicción que se detiene en la separación entre un saber absoluto y un saber finito. Un saber que se considera como la versión más próxima a lo que es la cosa misma y un saber que, sin embargo, se lo considera como un saber no verdadero. (2002, pág. 53) ¿Un saber no científico o vulgar, que no tiene ante sí y para sí, como actividad comprensiva, la actividad presente en la producción de juicios, afirmaciones, negaciones, etc. se lo puede considerar solamente como un saber no apto para el saber racional- científico y relegarlo al ámbito de lo incognoscible o, mejor dicho, en lo que no tiene sentido direccionar la reflexión? Está la posibilidad de que el saber ajeno a la explicación científica posea la certeza de que su pensamiento es real, es concreto, en razón de que el sujeto garantiza la fundamentación de estas afirmaciones en el carácter inmediato de su ser como individuo pensante, por lo cual considera que no es necesario desarrollar las determinaciones que se desprenden de la certeza del pensamiento como sí mismo, expuestas en posiciones tan complejas como el racionalismo, el empirismo o la filosofía crítica. (Hegel, 1974, págs. 36-73)

Aquello que parece escaparse al lenguaje racional, como aquello que se fundamenta en la tradición, en el autoritarismo, en las costumbres o en la creencia de que en la naturaleza está el contenido del saber (lo que se conoce), no es algo que puede despacharse de un plumazo alegando su nivel enajenado e irracional, enfatizando la atención únicamente en el saber que busca la objetividad bajo el lente de las condiciones de la subjetividad expuestas en el saber de la metafísica kantiana. Lo que no corresponde con el esquema kantiano, como el lenguaje que pretende apoderarse de lo absoluto de un modo inmediato, como la mística, la superstición o la fe, no se lo puede definir como simple irracionalidad puesto que en su lenguaje se admiten principios y axiomas propios de la razón. En el supuesto de que el saber inmediato o el saber que admite que no es necesaria la mediación del pensamiento, no deja de ser interesante que este modo de pensar deba utilizar el lenguaje para hacerse comprender.     

En el ámbito de los conocimientos y las ciencias la discusión acerca de la cosa misma o la objetividad, ciertamente, es una exigencia fundamental para la reflexión filosófica. El interés o la intención de dirigir el pensamiento de una manera sistemática, coherente, que soporte con fundamentos los elementos de la argumentación puestos en el campo de la exposición y la demostración, es el sentido que una determinada época ha puesto ante la certeza de lo complicado que puede ser el lenguaje, el pensamiento. Por supuesto que lo último que en este texto se llamó certeza puede ser refutado al afirmar que nada hay complicado en el lenguaje, que lo más simple es la comprensión del mismo, quizá sin penetrar en esas intricadas y áridas contradicciones: puede valer la simple arbitrariedad o la opinión común en la definición de lo que es pensar, algo así como aquello que sólo copia y asimila lo que está externo al sujeto. En el desenvolvimiento de este supuesto podría caber la siguiente afirmación: la educación y la formación del individuo o las sociedades no son necesarias. Sin embargo, en el prologo de la Fenomenología Hegel discute acerca de la importancia de la formación del individuo, en la medida en que tal formación represente para el individuo el proceso de formación de la conciencia, como una narración o una historia en la que se muestra los diversos estadios del pensamiento.

La duda de Hegel pone de presente el lugar en el que se sitúa la opinión, la certeza inmediata de algo que no ha pasado por el tamiz de la crítica, las proposiciones que si bien tuvieron sentido para una época son obsoletas para otras épocas y, sin embargo, tienen un sentido similar al de antaño. ¿Cómo ligar las estructuras de pensamiento cuyo contenido revela el papel ausente del sujeto con aquellas posturas que lo ponen todo en el sujeto, concibiendo a éste como un sujeto crítico de su lenguaje?

¿Dónde queda el lenguaje que no se sostiene desde el planteamiento de la metafísica en su carácter puramente racional, donde queda el lenguaje vulgar o aquella posición que admite la posibilidad del conocimiento inmediato de lo absoluto sin mediación del pensamiento?

Si se habla del reconocimiento del pensamiento en todas las producciones del sujeto, es posible admitir que inclusive la posición del pensamiento que niega el carácter mediador y constante de la razón, es producto de la razón. Lo contradictorio es apreciar una formula inventada por un científico cuya función es negar aquella invención, creyendo esta formula tener su origen en sí misma. Para Hegel la cuestión reside en una actitud que puede denominarse como no autoconsciente, en el sentido de expresarse una forma del pensar que niega a la razón, aunque pertenece a una época que reconoce en la razón el motor de la realidad. Puede ser expresado este modo de pensar en tanto no se ha realizado la reflexión que implica la salida de los prejuicios y los pensamientos cosificados de cada época, así como por el olvido que del proceso del pensamiento puede obtenerse.

Frente a lo que es, como algo externo y fuera del sujeto (certeza sensible), Hegel indica que de lo que se trata es de la síntesis de múltiples determinaciones que subyacen en aquello que aparece simplemente como el ser. Ser parece ser algo afuera y externo al sujeto. Algo que se expresa como un determinado sistema filosófico, como una doctrina, como la religión, como una producción económica (las fábricas, las mercancías), como un objeto sin mediación de quien habla o piensa estos objetos. Pero bien mirada la cosa, aquellas determinaciones que obran como objetos fuera del sujeto componen la totalidad de la razón, es decir, que su verdadera posición se sitúa en lo que se define como la historia de la subjetividad.

Situar el proceso de la razón como la recuperación de la totalidad del lenguaje en su expresión filosófica es una labor que quizá permite clarificar esa supuesta separación entre lo absoluto y el conocimiento, puesto que los contenidos expresos por el sujeto, en los que pareciera no intervenir el sujeto se corresponden con la antigua creencia de que existen objetos fuera del pensamiento, fuera de la producción del lenguaje humano. La certeza sensible expuesta como saber que no precisa la determinación rigurosa del concepto, supone el olvido de los desarrollos del pensamiento y de las elaboraciones del mismo (como el caso del sujeto que escribe en su computador las divinas revelaciones de una conciencia superior a él) Para finalizar el presente escrito cabe indicar que el simple ejercicio de la reflexión demuele la certeza que niega el carácter autónomo del pensamiento, reflexión que señala la universalidad del pensamiento aún en aquello que se supone como algo ajeno al pensar. Frente a una posición del pensamiento que esconde las tensiones y los conflictos del proyecto de dominación sobre el hombre y la naturaleza, donde cómodamente se enajena el pensamiento se propone desde la perspectiva hegeliana la recuperación de las formas del pensamiento indicando con esto el carácter polifacético y complejo de la dinámica del pensamiento, subrayando el camino de la libertad del sujeto, al exponerse que el contenido y la forma de la realidad depende de la actividad constante y compleja del pensamiento. Los descubrimientos de Descartes y Kant señalan en Hegel la posibilidad de ejecutar en el proceso histórico de la razón la humanización de aquello que es producto y obra del pensamiento: la objetividad como historia de la subjetividad.

     

Bibliografía.

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[1] “en lugar de esa filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, puede encontrarse una práctica, por la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros de los cielos y de los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, podríamos emplearlos de manera semejante en todos los usos para los que son apropiados, y convertirnos así en dueños y señores de la Naturaleza” (Descartes, 1983, pág. 99)

[2] Sobre esta posición del pensamiento, Hegel indica los aspectos siguientes: “Por el lado subjetivo, el conocimiento empírico tiene su firme apoyo en el hecho de que la conciencia posee en la percepción su propia realidad y certidumbre inmediata”, “La ilusión fundamental en el empirismo científico consiste siempre en que hace uso de las categorías metafísicas de materia, fuerza, unidad, multiplicidad, universal, y aun infinito, etcétera, y con dichas categorías razona, y de este modo presupone y aplica las formas del razonamiento, y todo ello sin saber que admite por este hecho un conocimiento metafísico, lo que equivale a emplear y ligar estas categorías sin discernimiento crítico y de un modo inconsciente.” (Hegel, 1974, pág. 42)